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行政部门拥有在法律起草、审议的各个阶段均存在进行干预的可能。

2021年2月，最高人民检察院发布12件加强行政检察监督   促进行政争议实质性化解典型案例，在评析韩某与河南省某市人力资源和社会保障局工伤认定行政抗诉案时，评论认为薛某在工作期间因身体不适，选择离开工作场所前去就医，是普通人的正常反应和合理行为。因此，一般人不宜界定为统计学意义上的多数人或中人。

将个案中的一般人假设定性为常识的最大问题是常识自身存在合法性危机。法院认为，当地群众在交易过程中对不动产登记制度的认知能力有限，普遍存在房屋及土地经多次流转而不办理产权登记的现象。朱军等人向张家泽索要一万元赔偿款，只涉及财产利益问题，并不必然导致张家泽自杀，索赔行为与张家泽死亡在法律上不能构成因果联系。最典型的直接参与则为环境侵权案件。总之，一般人假设的普遍适用是一个值得关注的实践问题。

两审法院在假设一般人的认知能力和生活常识时，依据的是当地的通行做法而非法律的统一规定，或将有损法律的统一适用。考虑到一般人假设不可或缺又无从证伪，比较可行的适用方式是将一般人假设推定为正当，除非出现相反的论据，否则法官无须就其一般人假设给出理由。按照马克思主义观点，任何思想都是历史的、具体的、现实的，没有超越一切具体时空和社会物质生活条件的永恒的、终极的、无条件的真理。

古代群己之辩的终点是群己关系的极化，是个体意识的泯灭、人性的扭曲。 齐延平，法学博士，北京理工大学法学院教授。需要注意的是，中国古代思想中所谓的灭人欲也不是自然意义上的消灭——这也是消灭不了的，而是指在社会意义上压制弱肉强食的自然冲动，压制自行其是的行为偏好，将个人欲望与需求满足归结到群体——从家族、宗族到国家、天下——之共存上，也就是在利益分配和制度安排上奉行先国再家、先群后己（且指向上层）。与之不同，当代中国人权观奉积极人权促进与消极人权尊重保障并重。

群和己在中国古代哲学中并不是常用概念，群／己亦非中国古代哲学的定型范畴，只不过以我们后人常用范畴观中国古代思想观念，会发现古代先贤圣哲所论大多都在群己关系范围之内，背后都隐有一个群己关系框架罢了。[16]顾炎武曰：人之有私也，固情之所不能免矣。

[20] 参见高瑞泉：《群己之辩与近代中国的价值观变革》，载《中国哲学史》2001年第4期，第73-74页。当代中国人权观是中国社会历史文化的产物，它只可接受与其他国家人权观的比较但不接受其他国家人权观居高临下的评判，因为人权观作为文化的组成部分，注定是不可评判的。[11] 在中国思想观念中，存在天道天道等比较抽象的概念与范畴，但这些观念与西方基于天人二分基础上缔造的逻各斯理念上帝等抽象物截然相反。中国的民表达的是群的含义，近代以来在中国救亡图存洪流中的知识分子关切作为群的民胜过作为个体的人，中国首先认同的是民权，而不是人权[29]。

其实，任何一种思想——特别是那些对人类历史进程发挥过至关重要影响的思想——之所以能够在思想竞争中胜出并保持持续生命力和影响力，原因就在于其与人之本性、文化深层结构和时代特定主题相契合。皮亚杰认为知识是不断建构的结果，要解释新概念的构成就应当将之作为发展过程而非先验存在物，从静态的现象描述转向动态的历史发生学分析。中国的人权思想观念，除借用了西方人权概念的能指普遍性和形式普遍性之外，不可能照搬西方人权概念的所指，即不可能照抄西方原教旨个体人权观的内核。正像有学者指出的那样，卢梭《社会契约论》开篇的人之自由被转译为民之自由看似一字之别，却道出了中西文化上的差异。

据考证，留学英国尔后居香港任律师的何启、胡礼垣是中国人中最早倡导天赋人权论者。面对当下人权被西方政治化、工具化、铁幕化风险加剧情势，我们的思维触角一方面需要重回历史深处，确立起具有历史纵深的当代中国人权的文化维度。

而19世纪末人权思想与观念的嵌入，无疑拓展深化了这一论题的讨论。[15] 参见[以]尤瓦尔·赫拉利：《未来简史：从智人到智神》，林俊宏译，中信出版社2017年版，第125页。

二是以修正案方式保障私营经济和私有财产权。中国启蒙思想家的人性思考中当然不乏形而上学抽象特征，但基于实践、朝向实践、归于实践的群己观终究是与西方原教旨个体人权观赖以形成的抽象人性论、形而上理念论根基背道而驰的，下一部分将要分析的西方人权观对中国影响的有限性之因即深埋于此。[6] 参见齐延平：《论中国人权文化的正当性根基》，载《法制与社会发展》2018年第2期，第150-162页。中国文化中源远流长的群本位，以现代人视角观之，自然应受批判与否定。己我个人为私，代表的是人欲。[35]不用在大的宇宙时空背景上，仅仅是在等于宇宙演化一瞬间的数千年所谓的人类文明史上，人权不过是万千思想星空中的一颗星星而已，其历史短得近乎可以忽略不计，只是战后70余年间——最多是短短的200年间——在西方资本主义国家思想与观念体系中比较重要的一种，在西方国家制度构建和治理体系中具有基础性地位的一环。

[22]所以说，中国思想版图上刚刚萌生的个体独立、个体价值主张与近代以后西方人权赖以奠基的个人主义、自由主义是完全不可等量齐观的。而古希腊哲学自肇始则是超越经验而重理念、凌驾实践而取道逻辑的。

四、近现代西方人权观对中国的影响与局限近代以来，各种西方思潮涌入中国，个人主义、自由主义为一端，国家主义、社会主义为另一端，展开了持久深入、针锋相对的论战。[15]受控于该网之中的人们——除了个别偏离和越轨者——均笃信包覆着自身的意义之网的客观性、正当性和不容侵犯性。

逻各斯是西方哲学的起源性范畴，它意指世间万物背后的先验规律、世界的先验本质、宇宙的先验理性。[17]王夫之曰：人欲之大公，则天理之至正矣。

欲解中国文化之要义，须从群己关系入手。百余年前以孙中山为代表的革命党人认为中国之所以积贫积弱、受外敌压迫欺侮，原因在于个人散漫，在于个人自由太多，民族、民权、民生均立足于族之存亡、国之兴盛，所以他主张自由万不可用到个人上去，个人不可太自由，国家要得完全自由，民族要得完全自由。在1930年代，南京国民政府准备制定《中华民国训政时期约法》时曾发生过著名的民权与人权论战，论战围绕天赋人权与人权、民权与人权的异同而展开，反映了社会连带主义与自由主义的思想背景和不同的政治文化立场[30]。至清末民初，群／己正式成为中国思想观念体系的显在而明确的基本范畴。

中世纪的上帝也不过是这一理念实体的神格化。还需要再次提及的是，思想领域的推演与民众实际生活是两回事，体制外的芸芸众生并不需要受这些思想的牵制，那最多也不过是当权者和读书人的事情。

这里的道不同指的是文化传统深层构造之不同，即世界观和思维方式的差异。一种文化的存在，在狭义上是一种思想观念系统的存在。

而言道不同，则可能会面临如下诘问和非难：第一，这是不是要否定人权的普遍性？答案显然是否定的，因为不可能否认人人共享人权与尊严是具有普遍性的人类共同价值。[16] 黄宗羲：《明夷待访录》，李伟译注，岳麓书社2016年版，第6页。

古代西方以抽象的上帝压制自然人性，古代中国则以经验而具体的群体压制人性。[35] [英]霍金（Hawking，S.W.）：《宇宙简史：起源与归宿》，赵君亮译，译林出版社2012年版，第5页。个人本位论及基于其上的天赋人权论在西方历史的现代转型中发挥过历史性作用，其在现代人主体观念的塑造以及自由、平等、人权等价值形成中发挥的奠基性作用值得充分肯定。朝向个人思想的激越奔突总是短暂的，最终大多都回归了群体的进路与方法。

在生活实践层面，普通民众并没有特别重的舍己为公、废私立公的道德和制度压力。上述逻辑在中国近现代制宪历史上有着无可争辩的体现。

[20]独立于群的人的意识、人的形象、人的价值在思想体系中的显现和放大，具有重大理念开新和思想进步意义。或者也可以这样说：如果认为人民之自由与权利也有私性的面向的话，那它也是一定后于全体的自由、权利与利益的。

但是西方这一限定就说明它们是受其特有文化深层结构牵制的。以章太炎为代表的自由主义知识分子认为团体、群体与个体是存在现实冲突的，前者不过是个人的集合，并非真实的存在，而个体才是真实的存在，个体价值高于群体价值，概言之就是人无我论[25]。